Ostrowski, Dominik

Radość Niedzieli „Laetare”. W kierunku pogłębionej interpretacji antyfony „Laetare Ierusalem”

2017

Informacje o dokumencie

Dokument sprawdzony
  • Źródło przedstawianego tekstu: Roczniki Teologiczne KUL 64 (2017), z. 12, s. 129-143 (zob. PDF)
  • Uwagi do tekstu: W widoku strony WEB usunięto tabele zastępując je tekstem ciągłym. Wygląd tabel można skonsultować w pliku PDF. Dostosowano formatowanie śródtytułów. Dostosowano kolejność elementów dodatkowych: streszczenia, słowa kluczowe, bibliografia itd.
Ks. Dominik Ostrowski
Radość Niedzieli "Laetare". W kierunku pogłębionej interpretacji antyfony "Laetare Ierusalem"
The Joy of the “Laetare" Sunday. Towards a More Attentive Interpretation of the Antiphon “Laetare Ierusalem"
[Wstęp – tyt. red.]
Introitus IV Niedzieli Wielkiego Postu, "Laetare Ierusalem" (Raduj się, Jerozolimo), stał się znakiem rozpoznawczym tego dnia, nadającym całej niedzieli tytuł "Laetare". Powszechnie podkreśla się, że tytuł ten wyraża radosny charakter dnia, dodatkowo podkreślony różowym kolorem szat liturgicznych1. Spodziewać by się zatem można, że temat radości powinien dominować w formularzu i czytaniach, a także w przepowiadaniu. Jednak już pobieżne spojrzenie na formularz2 i lektury biblijne ukazuje, że sprawa nie jest tak prosta. Teksty liturgiczne niedzieli "Laetare" jakoś niezbyt szczególnie zwracają uwagę na wątek radości i często skupiają się na innych motywach3. W konsekwencji, także publikacje homiletyczne zachowują dającą do myślenia rezerwę, zdając się prawie zupełnie nie zważać na motyw radości. Zastanawiający brak uwagi liturgii w odniesieniu do sztandarowego – zdawać by się mogło – wątku radości w tekstach liturgii i tekstach objaśniających liturgię tej niedzieli staje się zachętą do refleksji i pytaniem o ewentualną weryfikację utartego stereotypu. Czy nazwa "niedziela Laetare" nie jest tylko pustym tytułem, naruszającym faktyczne przesłanie liturgii dnia? A może jest tylko reminiscencją starej liturgii i w związku z tym stawia pod znakiem zapytania w ogóle zasadność umieszczania w aktualnym Mszale wspomnianej antyfony na wejście?
Przedmiotem niniejszego studium jest próba pogłębionego odczytania antyfonalnego wezwania "Laetare Ierusalem" z wyodrębnieniem ciekawych wątków teologicznych, szczególnie gdy idzie o propozycję alternatywy dla nazbyt prostej, a może nawet banalnej, idei radowania się po prostu z symbolicznego przebycia połowy drogi wielkopostnej4.
1. Wątek Miasta Świętego
Związek antyfony "Laetare Ierusalem" z IV Niedzielą Wielkiego Postu jest starożytny i potwierdzony w manuskryptach na pewno już w IX wieku, począwszy od Graduale z Rheinau (ok. 800 r.)5. Także wszystkie Mszały rzymskie (od pierwszego z 1474 r.) zawierają tę antyfonę na IV Niedzielę Wielkiego Postu, chociaż w zreformowanych księgach introitus skrócono o fragment psalmu 122 (121).

Missale Romanum 1474-1962A
Introitus (Is. 66, 10 et 11)
Lætáre, Jerúsalem: et convéntum fácite, omnes qui dilígitis eam: gaudéte cum lætítia, qui in tristítia fuístis: ut exsultétis, et satiémini ab ubéribus consolatiónis vestræ. Ps. 121, 1. Lætátus sum in his, quæ dicta sunt mihi: in domum Dómini íbimus. V. Glória Patri.

Missale Romanum 2002B
Ant. ad introitum (Cf. Is 66, 10-11)
Lætáre, Ierúsalem, et convéntum fácite, omnes qui dilígitis eam: gaudéte cum lætítia, qui in tristítia fuístis: ut exsultétis, et satiémini ab ubéribus consolatiónis vestræ.

Mszał łacińsko-polski 1968C
Antiphona ad Introitum Is 66, 10 et 11
Raduj się, Jerozolimo, zbierzcie się wszyscy, którzy ją kochacie. Cieszcie się wy, którzyście się smucili, weselcie się i nasycajcie u źródła waszej pociechy.
Ps Uradowałem się, bo mi powiedziano: Pójdziemy do domu Pana. V. Chwała Ojcu.

Mszał polski 1986D
Ant. na wejście (Por. Iz 66, 10-11)
Raduj się, Jerozolimo, zbierzcie się wszyscy, którzy ją kochacie. Cieszcie się, wy, którzy byliście smutni, weselcie się i nasycajcie u źródła waszej pociechy.

A Tekst wg Missale Romanum ex Decreto SS. Concilii Tridentini restitutum. Summorum Pontificorum cura recognitum. Editio typica 1962, red. M. Sodi , A. Toniolo, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2007, s. 188-190 [104-106]; dalej MR 1962. Odnośnie do roku 1474 zob. Missale Romanum Mediolani, 1474, red. R. Lippe, Henry Bradshaw Society 17, London: Harrison and Sons 1899, s. 99-101. Mszał z 1474 r. zawiera praktycznie identyczny formularz.
BTekst wg Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ioannis Pauli PP. II cura recognitum. Editio typica tertia, Civitas Vaticana: Libreria Editrice Vaticana 2008.
CTekst polski wg: Mszał rzymski łacińsko-polski, Paris: Editions du Dialogue 1968, s. 125.
DTekst wg: Mszał rzymski dla diecezji polskich. Wydanie drugie, poszerzone, Poznań: Pallottinum 2010, s. 90 (dalej: MR 1986).

Gdyby zastanowić się, jakie mogły istnieć powody, aby Kościół wybrał na śpiew wprowadzający do liturgii IV Niedzieli wielkopostnej cytat z 66 rozdziału księgi Izajasza, z pewnością trzeba po pierwsze założyć, że fragment ten nie jest jakimkolwiek biblijnym cytatem zawierającym słowo "radość", bezrefleksyjnie wybranym. Po drugie – odnośnie kontekstu biblijnego – wypada zauważyć, że cytat z Iz 66, 10-11 znajduje się w końcowej części księgi Izajasza, którą można by nazwać "pieśnią o nowej Jerozolimie", wybrzmiewającą od 51 rozdziału aż do końca księgi. W części tej motyw Jerozolimy jest wielokrotnie powtarzany i podkreślany. Po trzecie – antyfona "Laetare Ierusalem" poprzez cytat z Psalmu 122 (121) wyraźnie łączy wątek radości z motywem świątyni jerozolimskiej. Wszystko to prowadzi już na pierwszy rzut oka do wniosku, że radość nie jest odizolowanym tematem, ale ściśle wiąże się ze Świętem Miastem Jeruzalem.
Potwierdzeniem związku antyfony z tematyką Jerozolimy jest inny zapis w formularzu, mianowicie informacja o miejscu celebracji. Począwszy od sakramentarza Hadrianum6 z przełomu VIII i IX w. aż do Mszału z 1970 r. w podtytule formularza IV Niedzieli Wielkiego Postu znajdujemy informację o statio w rzymskiej bazylice Świętego Krzyża w Jerozolimie7. Wspólnota rzymska spotykając się w tym miejscu na statio naśladowała typowy dla Jerozolimy topograficzny idiom liturgii, polegający na łączeniu koncepcji czasu świętego z ideą świętych miejsc i nadający teologiczne znaczenie nie tylko tekstom, ale i miejscu celebracji. Wzmianka o statio w tym właśnie kościele potwierdza i wzmacnia zatem teologiczny wątek Świętego Miasta Jeruzalem w interpretacji liturgii dnia.
Zauważmy wreszcie, że temat Miasta Świętego powraca jak echo również w antyfonie na Komunię8, która dopełnia słowa introitus:

MR 1474-1962A
Communio. Ps. 121,3-4. Jerúsalem, quæ ædificátur ut cívitas, cujus participátio ejus in idípsum: illuc enim ascendérunt tribus, tribus Dómini, ad confiténdum nómini tuo, Dómine.

Tekst polskiB
O Jeruzalem, zbudowane jak miasto skupione w swych murach. Tam wstępują pokolenia, pokolenia Pańskie, aby wielbić imię Twoje, Panie.

A Tekst wg MR 1962, s. 188-190 [104-106]. Odnośnie do roku 1474 zob.: Missale Romanum Mediolani, 1474, s. 99-101.
B Tekst polski wg: Mszał rzymski łacińsko-polski, s. 125-126.

Niebagatelne znaczenie ma więc fakt, że antyfona na wejście od samego początku liturgii wprowadza nie jeden wątek (radości), ale dwa (radości i Świętego Miasta Jeruzalem), z czego ten drugi wydaje się być równie, jeśli nie bardziej, istotny.
Gdy wznoszone jest śpiewne wołanie "Raduj się, Jerozolimo", a miejscem celebracji jest "rzymska Jerozolima", rodzi się pytanie, czy antyfonę "Laetare Ierusalem" wybrano ze względu na miejsce celebracji, czy też odwrotnie – miejsce celebracji zostało wybrane ze względu na treść antyfony (antyfon)? Oczywiście, bez dogłębnych badań nie można uzyskać pewności w tym względzie, ponieważ relacje między wyborem tekstów i miejsc bywają tak głębokie, iż najczęściej nie da się powiedzieć, co zostało wybrane najpierw: miejsce celebracji czy jej teksty9. Niemniej po dostrzeżeniu wielu odniesień całej liturgii do tematu Miasta Świętego, można przyjąć za możliwe, że antyfona została skomponowana i wybrana także ze względu na silną teologiczną wymowę słowa "Ierusalem". Dlatego idea Jerozolimy jako miasta świątyni, a także jako obrazu i symbolu nowego ludu wybranego, czyli Kościoła, powinna mieć swoje miejsce w interpretacji tak samej antyfony na wejście, jak i całej celebracji IV Niedzieli Wielkiego Postu w Rzymie. Widać to nie tylko w ukazanych wyżej powiązaniach, ale także w kontekście biblijnym, do którego przejdziemy w następnej kolejności.
2. Wątek królewski
Najstarszy znany zestaw czytań na IV Niedzielę Wielkiego Postu różni się od obecnie obowiązującego, wprowadzonego po reformie Vaticanum II (którym w tym tekście nie będziemy się zajmować szczegółowo). Zabytkowe lekcjonarze, jak Comes z Wurzburga (VII w.) czy Comes z Murbach (pocz. IX w.), podają na ten dzień czytanie z Listu do Galatów 4, 22-31 i Ewangelię o rozmnożeniu chleba na pustkowiu (J 6, 1-15)10. List do Galatów wyraźnie koncentruje się na tematyce Jerozolimy, która ma podwójne znaczenie: doczesne i mistyczne.

Synaj jest to góra w Arabii, a odpowiednikiem jej jest obecne Jeruzalem. Ono bowiem wraz ze swoimi dziećmi trwa w niewoli. Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest naszą matką. (Ga 4, 25-26)

Wątek doczesnego Jeruzalem, poddanego niewoli, prowadzi do wątku Jeruzalem królewskiego, cieszącego się wolnością. Widać to w końcowym fragmencie Ewangelii, gdzie Jezus uchodzi przed próbą spontanicznej koronacji: ludzie chcą obwołać Jezusa królem, a On ukrywa się przed nimi na górze11.
Czy nie wydaje się symboliczny i nieprzypadkowy wybór ewangelicznej perykopy sugerującej królewską godność Jezusa, w bazylice, która z niejednego powodu kojarzy się z wątkiem królewskim (nie wspominając o fakcie cesarskiego pochodzenia samej bazyliki12)? Istotnie, gdy spojrzeć na motywy łączące formularz z czytaniem i z Ewangelią, pojawiają się ciekawe zbieżności. Po pierwsze, Jerozolima jako stolica Dawidowa, jest – zgodnie ze słowami Chrystusa, cytującego Psalm 48, “miastem wielkiego Króla" (Mt 5, 35). Po drugie - bazylika “Świętego Krzyża w Jerozolimie" sama w sobie w symboliczny sposób wskazuje na “wielkiego Króla": jest przecież dedykowana relikwiom drzewa Krzyża, mistycznego tronu, na którym, jak wyraził to w VI w. Wenancjusz Fortunat, “Bóg królował z drzewa" (zdanie “Regnavit de ligno Deus" można zresztą znaleźć na ozdobnych krzyżach w średniowieczu13). Nie jest więc raczej przypadkiem, że w takim kościele ukazuje się biblijny obraz Chrystusa karmiącego rzesze na pustkowiu i objawiającego się jako Pan troskliwie zajmujący się tymi, którzy są Mu powierzeni. Jednocześnie tenże Pan nie przyjmuje ludzkiej koronacji, a jeśli, to jedynie koronację mistyczną, profetyczną. Taką mistyczną koronacją stała się korona z cierni, nałożona Mu przez żołnierzy rzymskich ze słowami “Witaj, Królu żydowski" (Mt 27, 29). Ten sam Król nie wstępuje na ludzki tron, ale na tron mistyczny, którym stało się drzewo Krzyża. W świetle takiej interpretacji liturgii słowa antyfona “Laetare Ierusalem" nabiera dodatkowej głębi. Antyfona podkreśla, że IV Niedziela Wielkiego Postu jest zachętą do celebrowania tajemnicy królewskiej godności Chrystusa, która ukazuje nowy wymiar królowania Boga pośród swojego Kościoła, a także (szczególnie poprzez czytanie z Ga 4, 22-31) nowy wymiar mistycznego królowania samego Kościoła.
Na marginesie warto dodać, że choć nie posiadamy materiałów dobrze dokumentujących inną ciekawą zbieżność niedzieli “Laetare" z motywem królewskim, to w niektórych opracowaniach dowiadujemy się, że IV Niedziela Wielkiego Postu bywała wybierana na dzień koronacji królów14.
Wracając do biblijnej warstwy celebracji IV Niedzieli Wielkiego Postu, dodajmy jeszcze, że w liturgii zreformowanej po Soborze Watykańskim II dobrano inne czytania, kierując się nowym kluczem tematycznym, katechumenalnym, w którym wątek królewski nie ukazuje się tak wyraźnie jak w starej liturgii rzymskiej. Dlatego jest trudne, może nawet nierealne, ukazanie historycznego związku antyfony “Laetare Ierusalem" z nowymi czytaniami. Nie znaczy to jednak, że związek ten nie może zostać stworzony a posteriori w perspektywie radości chrzcielnej, z nadaniem dotychczasowej antyfonie nowego kontekstu liturgicznego.
3. Wątek złota, róży i koloru różowego
Z motywem królewskim niedzieli “Laetare", wynikającym, jak widzieliśmy, zarówno z topograficznej aluzji, jak i zestawu czytań biblijnych, łączy się i z niego wypływa kolejny – motyw złota, na stałe utrwalony w rubrykach i w innych świadectwach. W IV Niedzielę Wielkiego Postu, jako wyjątkową w tym okresie, papież nakładał mitrę ozdobioną złotem (“mitra aurifregiata")15. Z tą niedzielą nierozłącznie związał się znak złotej róży (“rosa aurea"), błogosławionej przez papieży tego dnia. Choć pochodzenie zwyczaju nie jest dokładnie znane16, to istnieją wskazówki jego pochodzenia ze Wschodu. W Bizancjum obchody ku czci Drzewa Krzyża świętego od starożytności obchodzono w III Niedzielę Wielkiego Postu (“dom. crucis adoratio"17), ozdabiając je bogactwem kwiatów. Istnieje duże prawdopodobieństwo, że za przykładem Wschodu papież udający się do bazyliki S. Crucis, niósł różę ze złota, skropioną wonnym olejkiem, naśladując w ten sposób - na pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pana - gest Marii z Betanii, która olejkiem narodowym namaściła stopy Jezusa. Dokument poświadczający istniejącą już tradycję “rosa aurea" pochodzi z 1049 r., gdy papież Leon IX wyraźnie mówi, że złota róża jest znakiem czci dla Krzyża Świętego. W późniejszych czasach dodano specjalne obrzędy błogosławienia róży, łącznie z namaszczaniem jej olejem krzyżma, a następnie przekazaniem w darze wybranej osobistości, miastu czy sławnemu kościołowi. Zwyczaj błogosławienia złotej róży zrodził w Italii specjalną nazwę tego dnia: "Niedziela Róży" ("Domenica della Rosa"18).
Nie jest wykluczone (choć z braku bezpośrednich świadectw trudno o pewność), że królewski motyw róży, zarezerwowany dla ceremonii papieskich19, stanął u podłoża nowego zwyczaju, tym razem wspólnego dla całej liturgii rzymskiej, jakim stał się różowy kolor szat liturgicznych w niedzielę "Laetare". W "De sacro altaris mysterio", pierwszym kompletnym wykładzie znaczenia kolorów liturgicznych autorstwa papieża Innocentego III, nie znajdujemy jeszcze wzmianki o szatach barwy różowej20, ale mówi się tam o złotej róży jako znaku radości niedzieli "Laetare", z której wypływa użycie koloru fioletowego jako jaśniejszego i bardziej stosownego do solennego charakteru tego dnia21. Użycie innego koloru niż codzienny wielkopostny na niedzielę "Laetare" i "Gaudete" mamy poświadczone też w Missale plenum zakonu franciszkańskiego z Neapolu z XIII w. (fol. 15a). Jest tam mowa o kolorze purpurowym na niedziele "Gaudete" i "Laetare"22, który w literaturze wiąże się również ze zwyczajem błogosławienia złotej róży w Rzymie23. Jeśli rzeczywiście motywy róży i purpury są ze sobą związane lub są wariantami, to znów mamy do czynienia z bardzo wymownym nawiązaniem poprzez barwę purpurową do idei królewskiej, którą w Kościele stale kojarzono z mesjańską i królewską godnością Chrystusa. O purpurowym płaszczu mowa w opisie Męki Pańskiej24, purpurowego koloru używano przy obszyciu Ewangeliarzy, a w historii obrzędów pojawiały się swoiste dramatyzacje liturgiczne, gdzie celebrans przebierał się w purpurowe szaty dla uczczenia królewskiej godności Chrystusa25.
Wracając do barwy różowej, która uzupełniła kanon czterech głównych kolorów liturgicznych, pojawia się ona jako oficjalny kolor po reformie trydenckiej. Jeszcze w pierwszych edycjach Mszału trydenckiego jest ona nieobecna26, jednak w kolejnych pojawiają się paramenta coloris rosacei27, podobnie rzecz ma się z Ceremoniałem biskupów28.
Kończąc omawianie królewskich kolorów w niedzielę "Laetare" podkreślmy jeszcze raz ich historyczną łączność z teologiczną wymową antyfony "Laetare Ierusalem". Od motywu złoceń szat, poprzez błogosławienie złotej róży i hołd z kwiatów składany Krzyżowi, liturgia dochodzi w końcu do specjalnego koloru szat będącego wyrazem czci dla królewskiego Krzyża Chrystusa.
4. Antyfona "Laetare Ierusalem" dzisiaj
Mszał rzymski wydany po reformie liturgicznej wciąż umieszcza antyfonę "Laetare Ierusalem" w introitus mszy na IV Niedzielę Wielkiego Postu. Jednak obecność tej antyfony w nowym mszale nie wydaje się tak oczywista, jak było to do tej pory.
Na podstawie dotychczasowych obserwacji wiemy, że z punktu widzenia historii liturgii antyfona ta nie jest wezwaniem do jakiejś niesprecyzowanej radości, nie wydaje się też nawoływać do radości jedynie z przekroczenia połowy okresu postnego. Przeciwnie, jest ona raczej bogatym odwołaniem do teologicznych wątków związanych ze Świętym Miastem Jeruzalem i jego królewskim kontekstem, z całą wagą chrystologii ukrytej w teologicznej warstwie omawianej niedzieli.
Jednakże w nowym Mszale nie mówi się już o statio w bazylice Św. Krzyża w Jeruzalem, a również i teksty biblijne nie koncentrują się na historycznie utrwalonych wątkach. Sprawia to pewne kłopoty hermeneutyczne i stawia mistagogów wobec wyzwania, jak pogodzić treść antyfony z nowymi ideami przypisanymi do niedzieli "Laetare". Używane obecnie czytania tej niedzieli posiadają nowy kontekst, w istocie nie związany z antyfoną na wejście. Reforma liturgiczna w zakresie czytań z Pisma Świętego zmieniając dotychczasowy układ czytań na niedziele wielkopostne, zastosowała przecież nowe kryteria użycia tekstów biblijnych w liturgii w ogóle29. Stąd w pewnym sensie uzasadniona okazuje się niewielka uwaga współczesnej mistagogii dla tradycyjnego tematu radości w niedzielę “Laetare", zważywszy na inne ważne motywy, podkreślone przede wszystkim w nowych czytaniach mszalnych.
Posoborowa odnowa Kalendarza liturgicznego wniosła poważne modyfikacje w zakresie trzech tradycyjnych niedziel chrzcielnych w okresie Wielkiego Postu: trzeciej, czwartej i piątej, niekiedy zwanych odpowiednio niedzielami "Samarytanki", "Niewidomego od urodzenia" i "Łazarza"30 (tradycja tych nazw trwała żywo w Kościołach wschodnich i do niej odniósł się nurt reformy31). Można powiedzieć, że po wiekach Kościół na nowo przyjął starożytny schemat niedziel katechumenalnych, znanych i poświadczonych już przez Cyryla Jerozolimskiego, Teodora z Mopswestii, Jana Chryzostoma, a także Ambrożego, Augustyna i in., w świetle nowego kryterium jak "najobfitszego zastawienia stołu" słowa (por. KL 31)32.
Zmiana czytań i usunięcie odwołania do statio spowodowały naturalne przesunięcie akcentów liturgii IV Niedzieli Wielkiego Postu, stawiając antyfonę “Laetare Ierusalem" w nowej sytuacji. Ta sytuacja w pewnym sensie jest kłopotliwa, ponieważ nie da się już tak łatwo połączyć antyfony z resztą liturgii. Może nawet zrodzić się pytanie o stosowność dalszego nazywania IV Niedzieli wielkopostnej niedzielą “Laetare" lub o wybranie dla niej innej antyfony na wejście. Ta ostatnia myśl nie jest bezpodstawna: oficjalna (choć niestety mało znana i chyba jeszcze mniej używana) księga rzymskiego śpiewu mszalnego “Graduale Simplex", właśnie odchodzi od użycia starożytnej antyfony “Laetare" w IV Niedzielę Wielkiego Postu i podaje inną (dodajmy, że nie zmienia innych antyfon niedziel wielkopostnych)33. Faktycznie można by się teoretycznie zastanowić, czy wraz ze zmianą klucza interpretacyjnego dotychczasowa niedziela “Laetare" nie powinna się nazywać np. “Niedzielą uzdrowionego ślepca", na wzór liturgii wschodnich. Niezależnie jednak od teoretycznych dywagacji, jeśli nazwa “Laetare" ma pozostać, to na pewno dobrze jest nie upraszczać jej do radości sprowadzonej na poziom jedynie symbolicznego przekroczenia połowy okresu postnego, ale poszukać dla niej nowej interpretacji chrystologicznej.
[Zakończenie – tyt. red.]
Związek antyfony "Laetare Ierusalem" z nowymi treściami IV Niedzieli Wielkiego Postu okazuje się osłabiony, gdy nie ma mowy o statio, o zwyczaju złotej róży i o dawnym układzie czytań, podkreślającym królewską godność Chrystusa i Kościoła. Nie oznacza to jednak, że nie da się współczesnej liturgii niedzieli "Laetare" interpretować w kluczu historycznych powiązań. Przecież do dnia dzisiejszego przetrwało historyczne odwołanie do idei czci wobec tronu krzyża: jest nim chociażby przechowany w tradycji rzymskiej zwyczaj ozdabiania ołtarza kwiatami w niedzielę "Laetare" (por. OWMR nr 305). Znak kwiatów wokół ołtarza przemawia głębiej, gdy nie ogranicza się tylko do czystej estetyki, ale otrzymuje sens chrystologiczny. Istotnie bowiem, wskazuje on na praktykę dekorowania kwiatami relikwii Krzyża Świętego w starych tradycjach wschodnich, a w zachodniej – na obraz "rosae aureae". Tym sposobem kwiaty i ich kolor są nie tylko uproszczonym symbolem radości, ale otrzymują szczególną treść ukrytą za ich szczególną barwą, zwłaszcza gdy użyje się kwiatów barwy różowej, a przede wszystkim właśnie róż. Różowy kolor szat liturgicznych, opisany przez rubrykę, z pewnością jest bardzo wymowny w towarzystwie róż dekorujących ołtarz i (zarazem) krzyż przy nim stojący. Pogłębienie rozumienia tego znaku ułatwiłoby też przepowiadanie dzisiejszym mistagogom i homiletom, aby niedziela “Laetare" nie przysparzała problemów hermeneutycznych w objaśnieniu wiernym chociażby łączności koloru i kwiatów przy ołtarzu z treściami wielkopostnymi oraz antyfoną “Laetare Ierusalem".
Bibliografia
Acta Sanctae Sedis 34(1901).
Baldassarri A., La rosa d’oro pontificia, Venezia: Presso Andrea Poletti 1709.
Biblia Sacra Latina ex Biblia Sacra Vulgate Editionis Sixti V. et Clementis VIII., London: Samuel Bagster & Sons Limited 1977.
Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań: Pallottinum 2003.
Brzeziński D., Chrystus wczoraj i dziś. Anamnetyczny wymiar roku liturgicznego, Toruń: Wydawnictwo "Bernardinum" i Toruńskie Wydawnictwo Diecezjalne 2015.
Bugnini A., La riforma liturgica (1948-1975), Roma: Edizioni Liturgiche 2012.
Caeremoniale Episcoporum. Editio Princeps (1600), red. A. M. Triacca, M. Sodi, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2000.
Cantalamessa R., Słowo i życie. Refleksje o słowie Bożym na niedziele i święta, Rok A, Wrocław: Wydawnictwo św. Antoniego 1996 (rok B i C odpowiednio 1996, 1997).
Ebner A., Quellen Und Forschungen Zur Geschichte Und Kunstgeschichte Des Missale Romanum Im Mittelalter: Iter Italicum, Freiburg im Breisgau: Herdersche Verlagshandlung 1896.
Federici T., Teologia liturgica orientale 1, Roma: Pontificio Istituto Biblico 1978.
Głoście Ewangelię. Pomoce liturgiczno-homiletyczne 1. Niedziele i uroczystości Pańskie, Rok A, red. J. Bagrowicz, T. Lewandowski, Włocławek: Włocławskie Wydawnictwo Diecezjalne 1990 (rok B i C odpowiednio 1991).
Graduale Simplex, editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana 1999.
Graduale Triplex, Solesmis: Abbaye Saint-Pierre de Solesmes 1979.
Hadrianum ex authentico ad fidem Codicis Camaracensis 164, w: Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits 1, red. J. Deshusses (Spicilegium Friburgense 16), Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse 21979.
Innocenzo III, Il sacrosanto mistero dell’altare (De sacro altaris mysterio), red. S. Fioramonti (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 15), Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2002.
Jugnmann J. A., Missarum sollemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana 1, Milano: Ancora (Edizione anastatica) 2004.
Kempiak R., Spotkania ze Słowem Bożym, Rok A, Kraków: Wydawnictwo Alleluja 2010 (rok B i C również 2010).
Les Ordines Romani du Haut Moyen Age 4, red. M. Andrieu, Louvain: Université Catholique de Louvain 1956.
Loconsole M., Il simbolo della croce tra giudeo-cristianesimo e tarda antichità: un elemento della translatio Hierosolymae, "Liber annus" 53(2003), s. 1-58.
Lodi E., Liturgia della Chiesa. Guida allo studio della liturgia nelle sue fonti antiche e recenti, Bologna: Edizioni Dehoniane 1999.
Marsili S., Nel cuore della sacramentalità, “Rivista liturgica" 95(2008)3 (Monografie di Rivista Liturgica: Salvatore Marsili OSB. Attualità di una mistagogia), s. 525[157]-540[172].
Mieczkowski J., Jednoczący charakter liturgii stacyjnej w Rzymie, Kraków: Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów 2015.
Missale Romanum ex Decreto Concilii Tridentini restitutum S. Pii V. Pontificis Maximi jussu editum aliorumque pontificum cura recognitum a S. Pio X. reformatum et Benedicti XV auctoritate vulgatum. Reimpressio editionis XXVIII juxta typicam Vaticanam, Bonn: Aedibus Palmarum 2004.
Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ioannis Pauli PP. II cura recognitum. Editio typica tertia, Civitas Vaticana: Libreria Editrice Vaticana 2008.
Missale Romanum ex Decreto SS. Concilii Tridentini restitutum. Summorum Pontificorum cura recognitum. Editio typica 1962, red. M. Sodi , A. Toniolo, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2007.
Missale Romanum Mediolani, 1474, red. R. Lippe, Henry Bradshaw Society 17, London: Harrison and Sons 1899.
Missale Romanvm, Ex Decreto Sacrosancti Concilij Tridentini restitvtvm, Pii V, Pont. Max. ivssv editum, Antverpiae: Ex officina Christophori Plantini 1577.
Mszał rzymski dla diecezji polskich. Wydanie drugie, poszerzone, Poznań: Pallottinum 2010,
Mszał rzymski łacińsko-polski, Paris: Editions du Dialogue 1968.
Nadolski B., Laetare, w: B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań: Pallottinum 2006, s. 712.
Nadolski B., Liturgika 2. Liturgia i czas, Poznań: Pallottinum 1991.
Nowowiejski A., Wykład liturgii Kościoła Katolickiego 2, Warszawa: W drukarni Franciszka Czerwińskiego 1902.
Piccolo Paci S., Storia delle vesti liturgiche. Forma, immagine e funzione, Milano: Ancora 2008.
Righetti M., L’anno liturgico nella storia, nella messa, nell’ufficio (Manuale di storia liturgica 2), Milano: Editrice Ancora 1969 (Edizione anastatica 1998).
Rutkowski A., Laetare, w: Encyklopedia Katolicka KUL 10, red. A. Szostek, k. 362.
Wilmart A., Le Comes de Murbach, "Revue Benedictine" 30(1913), s. 26-59.
Wilmart A., Le lectionnaire d’Alcuin, "Ephemerides Liturgicae" 51(1937), s. 136-197.
Zieliński Ch., Sztuka sakralna. Co należy wiedzieć o budowie, urządzeniu, wyposażeniu, ozdobie i konserwacji domu Bożego. Podręcznik opracowany na podstawie przepisów kościelnych, Poznań-Warszawa-Lublin: Księgarnia Św. Wojciecha 1959.
Streszczenie
Antyfona "Laetare Ierusalem" stała się znakiem rozpoznawczym IV Niedzieli Wielkiego Postu, niedzieli "Laetare". Powszechnie podkreśla się, że tytuł "Laetare" wyraża radosny charakter dnia, dodatkowo podkreślony różowym kolorem szat liturgicznych. Tymczasem teksty liturgii nie podkreślają tematu radości i nie sprawiają wrażenia, że jest on kluczowy. Rodzą się zatem pytania, czy nazwa "niedziela Laetare" nie jest jedynie reminiscencją starej liturgii, i czy antyfona "Laetare Ierusalem" nie straciła na ważności? Przedmiotem niniejszego studium jest próba pogłębionego odczytania antyfonalnego wezwania "Laetare Ierusalem" z wyodrębnieniem ciekawych wątków teologicznych, które mogą być przydatne także w nowym kontekście liturgicznym, w jakim antyfona się znalazła: wątek Miasta Świętego Jeruzalem, wątek królewski oraz dodatkowe wątki złota, złotej róży i koloru różowego.
Słowa kluczowe
antyfona "Laetare Ierusalem", IV Niedziela Wielkiego Postu, niedziela "Laetare", radość, kolor różowy, złota róża, historia liturgii.
Abstract
The antiphon "Laetare Ierusalem" has become an identification mark of the Fourth Sunday of Lent, Sunday “Laetare". It is generally emphasized that the title "Laetare" expresses the joyful character of the day, in addition to the rose color of liturgical vestments. However, the texts of the liturgy of this Sunday, do not emphasize the theme of joy apparently, and do not give the impression that it is essential. So the question is whether the name “Laetare Sunday" is merely a reminiscence of the old liturgy, and whether the antiphon “Laetare Ierusalem" has not lost its importance. The object of the study is an attempt of reading more attentively the appeal "Laetare Ierusalem", in order to locate a stronger connection of this antiphon with other, than joy, theological content, which this antiphon has brought already into the liturgy in the ancient times and still brings (the theme of the Holy City of Jerusalem, the royal theme and additional themes of gold, the gold rose and the rose color).
Key words
antiphon “Laetare Ierusalem", fourth Sunday of Lent, “Laetare" Sunday, joy, rose color, gold rose, history of the liturgy
[Przypisy – tyt. red.]
1 Zob. A. Rutkowski, Laetare, w: Encyklopedia Katolicka KUL 10, red. A. Szostek, k. 362; D. Brzeziński, Chrystus wczoraj i dziś. Anamnetyczny wymiar roku liturgicznego, Toruń: Wydawnictwo "Bernardinum" i Toruńskie Wydawnictwo Diecezjalne 2015, s. 493; Ch. Zieliński, Sztuka sakralna. Co należy wiedzieć o budowie, urządzeniu, wyposażeniu, ozdobie i konserwacji domu Bożego. Podręcznik opracowany na podstawie przepisów kościelnych, Poznań-Warszawa-Lublin: Księgarnia Św. Wojciecha 1959, s. 569; B. Nadolski, Laetare, w: B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań: Pallottinum 2006, s. 712; M. Righetti, L’anno liturgico nella storia, nella messa, nell’ufficio (Manuale di storia liturgica 2), Milano: Editrice Ancora 1969 (Edizione anastatica 1998), s. 168.
2 W tym studium ze względu na ograniczenia formalne nie będzie przeprowadzana analiza formularza mszalnego, nadmieńmy jednak, że w obecnie używanym formularzu termin "radość" występuje tylko w modlitwie nad darami ("laetantes"), wprowadzonej do odnowionej liturgii z najstarszej tradycji (Gelasianum Vetus). Trzeba jednak zaznaczyć, że chociaż także kolekta z GeV zawiera wyraźniejsze nawiązanie do radości ("...aecclesiam tuam spiritali iocunditate multiplica..."), to jednak nie została włączona w obecnie używany formularz.
3 Celem ilustracji por.: R. Cantalamessa, Słowo i życie. Refleksje o słowie Bożym na niedziele i święta, Rok A, Wrocław: Wydawnictwo św. Antoniego 1996 (rok B i C odpowiednio 1996, 1997); R. Kempiak, Spotkania ze Słowem Bożym, Rok A, Kraków: Wydawnictwo Alleluja 2010 (rok B i C również 2010); Głoście Ewangelię. Pomoce liturgiczno-homiletyczne 1. Niedziele i uroczystości Pańskie, Rok A, red. J. Bagrowicz, T. Lewandowski, Włocławek: Włocławskie Wydawnictwo Diecezjalne 1990 (rok B i C odpowiednio 1991). Wprawdzie w przytoczonych publikacjach wśród wielu wątków raz pojawia się także radość (Laetare) u o. Cantalamessy przy rozważaniach na IV Niedzielę W. Postu w roku B. W najstarszej z przytoczonych publikacji ("Głoście Ewangelię") w dziale propozycji ogłoszeń duszpasterskich na IV Niedzielę W. Postu pojawia się owszem wątek "połowy Wielkiego Postu", ale bynajmniej nie w połączeniu z radością, a raczej z rachunkiem sumienia i pytaniami o "zakres i stan naszej pokuty". Zob. Głoście Ewangelię, s. 114.
4 Symbolicznego, ponieważ jakkolwiek by liczyć 40 dni postu (czy od środy popielcowej czy też od I niedzieli W. Postu), 20. dzień przypada zawsze przed IV niedzielą Postu. Trzeba pamiętać, że oryginalnie święto Mediante pochodzi z tradycji greckiej, która obchodziła je dokładnie 25. dnia 50-dniowego postu. Zob. M. Righetti, L’anno liturgico, s. 171. Autor liczy dni od końca postu, czyli od W. Czwartku, wtedy niedziela "Laetare" jest 19, a sobota przed nią – 20; zob. Tamże s. 168, przypis 1. Praktyka takiego zaokrąglania jest starożytna, widać to w tytułach w najstarszych lekcjonarzach: "Dom. XX ad Hierusalem" czy "Dominica uicesima ad Hierusalem", zob. A. Wilmart, Le Comes de Murbach, "Revue Benedictine" 30:1913, s. 40; oraz A. Wilmart, Le lectionnaire d’Alcuin, "Ephemerides Liturgicae" 51(1937), s. 154.
5 Zob. Graduale Triplex, Solesmis: Abbaye Saint-Pierre de Solesmes 1979, s. 108.
6 Sakramentarz gregoriański tytułuje ten dzień: "DIE DOMINICO AD HIERUSALEM" (GrH 256), zob. Hadrianum ex authentico ad fidem Codicis Camaracensis 164, w: Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits 1, red. J. Deshusses(Spicilegium Friburgense 16), Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse 21979, s. 153. Nadmieńmy, że gdy idzie o sam fakt używania antyfon na wejście w liturgii rzymskiej, mamy o tym świadectwa z VIII wieku we Mszy stacyjnej, zob. J. A. Jugnmann, Missarum sollemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana 1, Milano: Ancora (Edizione anastatica) 2004, s. 60. Po epoce sakramentarzy, gdy Kościół rzymski dysponował już pierwszym drukowanym Mszałem (1474), w formularzach powszechnie odnajdujemy pełny tekst "Introitus". Jeszcze przed Soborem Trydenckim formularz na IV Niedzielę Wielkiego Postu, wraz z introitus "Laetare Ierusalem" znajduje się właśnie w Missale Romanum z 1474 r., zob. Missale Romanum Mediolani, 1474, s. 99
7 "Statio ad S. Crucem in Ierusalem". Polska nazwa jest uproszczona: "bazylika św. Krzyża Jerozolimskiego", zob. J. Mieczkowski, Jednoczący charakter liturgii stacyjnej w Rzymie, Kraków: Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów 2015, s. 268. Dodajmy, że np. język włoski zachowuje oryginalną składnię "Santa Croce in Gerusalemme", por. S. Marsili, Nel cuore della sacramentalità, “Rivista liturgica" 95(2008)3 (Monografie di Rivista Liturgica: Salvatore Marsili OSB. Attualità di una mistagogia), s. 533 [165].
8 Antyfona komunijna z cytatem z Psalmu 122 (121) znajduje się nadal w Mszale, chociaż zreformowana liturgia daje też możliwość wybrania własnej antyfony w zależności od czytanej perykopy ewangelijnej: Jeżeli odczytano Ewangelię o niewidomym od urodzenia: Pan dotknął moich oczu, poszedłem, obmyłem się, przejrzałem i uwierzyłem Bogu (por. J 9, 11) / jeżeli odczytano Ewangelię o synu marnotrawnym: Synu, trzeba się weselić, gdyż brat twój był umarły, a znów ożył, zaginął, a odnalazł się (Łk 15, 32) / jeżeli odczytano inną Ewangelię: Jeruzalem wzniesione jak miasto gęsto i ściśle zabudowane. Do niego wstępują pokolenia Pańskie, aby wielbić imię Pana (Ps 122[121], 3-4); zob. MR 1986, s. 91.
9 Por. J. Mieczkowski, Jednoczący charakter liturgii stacyjnej, 451. W tym przypadku jednak przewagę wydaje się mieć wybór miejsca, ponieważ oprócz antyfony na wejście i Komunię inne teksty tej niedzieli nie odnoszą się praktycznie w ogóle do bazyliki "Sanctae Crucis in Ierusalem", co pozwala przypuszczać, że same antyfony zostały dołączone później do już celebrowanej liturgii i już istniejących tekstów formularza.
10 Comes z Wurzburga podaje: Ebd. IIII Die Dom. in Hierusalem lec. sci. eu. sec. Iohan. k. XLVI. Abiit Ihs trans mare Galileae usq. qui uenturus est in mundo; por. G. Morin, Liturgie et basiliques de Rome au milieu du VIIe siècle, s. 303; Comes z Murbach podaje: Dom. XX ad Hierusalem. – GAL. Frs. scriptum est [IV, 22] *. IOH. XLVI Abiit I. trans mare [VI, 1]*; zob. A. Wilmart, Le Comes de Murbach, s. 40.
11 Motyw ten powtórzy się w V Niedzielę W. Postu, gdy Jezus po dyskusji z Żydami zgorszonymi powołaniem się na Abrahama, uchodzi przed nimi ze świątyni (stąd w przyszłości powstanie zwyczaj zakrywania wizerunków Jezusa w V Niedzielę wielkopostną), zob. Tamże: Ebd. V. Die Dom. ad scm. Petrum lec. sci. sec. Ioha. k. LXXX******* urbis Iudaeorum quis ex uobis arguet me de peccato usq. abscondit se et exiit de templo.
12 Zob. M. Loconsole, Il simbolo della croce tra giudeo-cristianesimo e tarda antichità: un elemento della translatio Hierosolymae, "Liber annus" 53(2003), s. 51.
13 Zob. M. Righetti, Manuale di storia liturgica 1. Introduzione generale, Milano: Editrice Ancora 1969 (Edizione anastatica 1998), s. 538.
14 Zob. A. Rutkowski, Laetare, k. 362. Niestety w Ordines Romani XLVI-XLVIII (“ad benedicendum imperatorem" etc.) nie znajdujemy wzmianki o czasie koronacji, wskazuje się natomiast miejsce, którym jest Bazylika św. Piotra; zob. OR XLVI: Les Ordines Romani du Haut Moyen Age 4, red. M. Andrieu, Louvain: Université Catholique de Louvain 1956, s. 483-485. Być może wybór tego dnia na koronacje był motywowany zwyczajnie faktem, że w długim okresie postnym, gdy akurat zachodziła potrzeba koronacji królewskich, wybierano właśnie niedzielę “Laetare" ze względu na jej lżejszy, mniej pokutny charakter, powracający dźwięk organów, żywsze kolory strojów liturgicznych. Podobnie można interpretować informacje o udzielaniu tego dnia lub w tygodniu “mediana" święceń; zob. M. Righetti, L’anno liturgico, s. 135: podaje się tu jako istotną okoliczność trwający właśnie wzmożony post, który zbiegał się korzystnie z przygotowaniem do święceń, por. Tamże, s. 168.
15 M. Righetti, Manuale di storia liturgica 1. Introduzione generale, s. 636; zob. A. Nowowiejski, Wykład liturgii Kościoła Katolickiego 2, Warszawa: W drukarni Franciszka Czerwińskiego 1902, s. 386, który przywołuje Ordo Romanus XIV.
16 M. Righetti, L’anno liturgico, s. 168-171. B. Nadolski wzmiankuje, że błogosławienie złotej róży miałoby wyrażać także "ideę zwycięstwa wiosny nad okresem zimy", niemniej nie podaje swojego źródła, zob. B. Nadolski, Liturgika 2. Liturgia i czas, Pallottinum, Poznań 1991, s. 81.
17 Zob. M. Righetti, L’anno liturgico, s. 12.
18 Zob. A. Baldassarri, La rosa d’oro pontificia, Venezia: Presso Andrea Poletti 1709, s. 29.
19 Zob. Caeremoniale Episcoporum. Editio Princeps (1600), red. A. M. Triacca, M. Sodi, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2000, s. XV (Introduzione).
20 Innocenzo III, Il sacrosanto mistero dell’altare (De sacro altaris mysterio), red. S. Fioramonti (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 15), Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2002, s. 102-103.
21 Tamże, s. 108-109.
22 "Excepta Dom. de Gaudete et Laetare Ierusalem, in quibus utimur purpurea casula, si habemus", zob. opis manuskryptu: Bibl. Nazionale. Cod. VI, G 38, mbr. kleinst 4° (12,2x18 cm). 298 Bl., s. XIII, zob. A. Ebner, Quellen Und Forschungen Zur Geschichte Und Kunstgeschichte Des Missale Romanum Im Mittelalter: Iter Italicum, Freiburg im Breisgau: Herdersche Verlagshandlung 1896, s. 120.
23 Por. M. Righetti, Manuale di storia liturgica 1. Introduzione generale, s. 615: "II colore era stato suggerito dalla benedizione della Rosa d'oro che il Papa faceva nella domenica Laetare. Poi, per analogia, fu esteso anche alla domenica Gaudete di Avvento." Zob. także S. Piccolo Paci, Storia delle vesti liturgiche. Forma, immagine e funzione, Milano: Ancora 2008, s. 225-226.
24 Mt 27, 28 - "narzucili na niego płaszcz szkarłatny" (chlamydem coccineam circumdederunt ei) / Mk 15, 17 - "ubrali Go w purpurę" (induunt eum purpura) / J 19, 2 - "okryli Go płaszczem purpurowym" (veste purpurea circumdederunt eum). Cytaty biblijne z Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań: Pallottinum 2003; łac. - Biblia Sacra Latina ex Biblia Sacra Vulgate Editionis Sixti V. et Clementis VIII., London: Samuel Bagster & Sons Limited 1977.
25 M. Righetti, L’anno liturgico, s. 188. 191.
26 "Rubricae generales" w Mszale z 1577 r. wśród kolorów liturgicznych opisanych w "De coloribus paramentorum" nie wymieniają w ogóle różowego, podobnie jak wydany w 1920 r. wydruk edycji XXVIII Mszału Piusa V; zob. Missale Romanvm, Ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitvtvm, Pii V, Pont. Max. ivssv editum, Antverpiae: Ex officina Christophori Plantini 1577, s. 31-33; zob. także Missale Romanum ex Decreto Concilii Tridentini restitutum S. Pii V. Pontificis Maximi jussu editum aliorumque pontificum cura recognitum a S. Pio X. reformatum et Benedicti XV auctoritate vulgatum. Reimpressio editionis XXVIII juxta typicam Vaticanam, Bonn: Aedibus Palmarum 2004, s. 45-46.
27 MR 1962, s. 20.
28 Zob. Caeremoniale Episcoporum. Editio Princeps (1600), s. 204; por. M. Righetti, Manuale di storia liturgica 1. Introduzione generale, s. 615. W 1901 r. Święta Kongregacja Obrzędów opublikowała dodatkową normę, że koloru różowego w niedziele Gaudete i Laetare można używać nie tylko podczas Mszy uroczystej, ale i prywatnej; zob. ASS 34(1901), s. 377.
29 A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), Roma: Edizioni Liturgiche 2012, s. 407.
30 Tamże, s. 318.
31 Np. w zachodniej tradycji syryjskiej poszczególne niedziele Wielkiego Postu są nazywane: niedzielą wesela w Kanie Galilejskiej (I), uzdrowienia trędowatego (II), uzdrowienia paralityka (III), uzdrowienia sługi setnika (IV), wskrzeszenia młodzieńca z Nain (V), uzdrowienia niewidomego od urodzenia (VI). Zob. T. Federici, Teologia liturgica orientale 1, Roma: Pontificio Istituto Biblico 1978, s. 237-238, por. E. Lodi, Liturgia della Chiesa. Guida allo studio della liturgia nelle sue fonti antiche e recenti, Bologna: Edizioni Dehoniane 1999, s. 1009. Ewangelia niedzieli niewidomego od urodzenia to J 9, 1-38; zob. T. Federici, Teologia liturgica orientale, s. 277.
32 E. Lodi, Liturgia della Chiesa, s. 584.
33 Zob. Graduale Simplex, editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana 1999, s. 102-103. Mamy tu antyfonę "In tribulatione invocavi Dominum, et exaudivit me in latitudine" z psalmem 117 ("Confitemini Domino, quoniam bonus"). Problem tej zamiany wart jest osobnego studium, którego w tym miejscu nie możemy podjąć.